Влияние даосизма и буддизма на формирование национальных культурных традиций Китая

конфуцианством в 1 тыс. приводило то к успехам даосизма, то к гонениям на

него. В VI в. даосизм был поставлен на второе место среди трех учений и

занял его после конфуцианства, но перед буддизмом.

Появление буддизма в Китае

Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и

повседневную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных

событий в истории религии. Оно означало, что страна с собственной древней

культурой приняла более развитую религию, обладающую своим письменным

каноном, учением, моралью и культом.

Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме

Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и

длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколений

проповедников и переводчиков, чтобы выработались и вошли в обиход китайские

эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в

буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило

распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения;

только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в

свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости,

помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые

буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и

общая историческая ситуация эпохи Южный и Северных династий (II-IV) с ее

кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке

призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами

монастыря не могли не оказаться привлекательными.

В III-IV вв. вокруг столичных центров действовало около 180 буддийских

монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь

их было уже 1800 с 24 тысячами монастырей.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей,

буддийские монастыри притягивали к себе и крестьян, и беглых странников,

изгнанных со своей земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших

покоя и уединения. Буддизм становился силой и многие императоры как южных

(китайских), так и северных («варварских») династий искали его поддержки, а

некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

Китаизация буддизма

Распространяясь и укрепляясь буддизм подвергался значительной

китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени

устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и

сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы

мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно

подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов

возникала достаточно оригинальная система идей и институтов,

приспособившихся к привычным принципам, понятиям и нормам и лишь в самых

общих чертах напоминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской

цивилизации проявилось и на примере буддизма.

Стремительное распространение буддизма говорит о явном превосходстве

буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и

предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буддизма

на все слои китайского населения, и в особенности — его проникновение в

китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней

близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буддизма с

его индийским аналогом истолковывалась по-разному. В отличие от современных

европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии

и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность,

образованные китайцы уже в первые века ощущали такое внутреннее родство с

буддизмом, что, наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать

его как подлинное выражение китайской религиозности.

На основании доступных нам исторических источников мы не можем точно

узнать, как весьма разнородное учение Будды распространялось в Китае.

Однако современное исследование о «буддийском завоевании Китая» открывает

для нас ряд ценных перспектив. Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас

непосредственно к школе Чань, которую называют китайской реакцией на

буддизм.

Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме.

Первые буддийские монахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии,

принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику

буддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые

встречается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н.

э. монаха Ань Ши-гао. Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов в

Китае» обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском

каноне. Они, в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные

практики. В большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-

гао, говорится о медитации (дхьяна) и сосредоточении (самадхи). Его перевод

«Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает

объяснение древних йогических и раннебуддийских практик регулирования

дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапэ-пасмрти).

Даосизм также проповедовал практику контроля за дыханием в качестве

средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о

медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к совершенству и

освобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам

неизвестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим

индийским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным —

буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское слово дхьяна

транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань

(«архаичное произношение — дянь), или дзэн по-японски, обозначая им

отстранение или избавление. Та форма медитации, которая известна нам по

палийскому канону, получила известность как «Чань малой колесницы», а

медитация махаянистского канона — «Чань большой колесницы». Первоначально

использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции,

природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаянистском, либо в

махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод.

и на опыт просветления.

Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную

линию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней

Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение.

Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в

поисках одиночества удалялись в горы. В горах Шань буддийские поселенцы

сохраняли тайны йоги.

Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские. и

махаянистские тексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма

сосуществовали в Китае бок о бок. Первые китайские переводы махаянистских

текстов появились во второй половине II века, после чего и начался процесс

сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность к

отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о

единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые

также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских

верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную

задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для

китайцев. Но слово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому

использование в этих переводах традиционных китайских терминов привело к

неверному пониманию многими деятелями первого поколения китайских буддистов

некоторых важных буддийских теорий.

Философские учения Лао-цзы и Чжуан-цзы — или «философского даосизма»,

как он,— чтобы противопоставить его «простонародному даосизму», —

называется в западных работах, оказались великолепным мостиком для

взаимопонимания между китайской мыслью и буддизмом. В третьем веке возникло

духовное течение, известное как «Учение о Темном» или «Изучение

Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-за присутствия в нем даосских элементов

многие называют это учение нео-даосизмом. Однако сюаньсюэ было не столько

движением по возрождению даосской мудрости, сколько движением

интеллектуалов, которые для решения онтологических и метафизических проблем

прибегали к «Книге перемен» {И-цзин), и «Книге о Пути и Благой Силе» (Шао-

дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы». Это интеллектуальное

течение обогатило буддизм китайской терминологией, поскольку занималось

рассуждениями о бытии (ю), ничто (у), изначальном не-бытии (бэнь-у),

субстанции (ти), функции (юн), равно как переосмыслением понятия «Великий

Предел» (кит. тайцзи) и полярности принципов инь-ян. Во всех этих случаях

буддисты ощущали близость к таким собственным понятиям, как пустотность,

ничто и нирвана, а также к своим рассуждениям о взаимосвязи между

абсолютным и феноменальным. Особенно по нраву пришлись буддистам китайское

отрицание принципа дуальности бытия и не-бытия, и подчеркивание

невыразимости реальности в словах. Таким образом, сюань-сюэ выполняло роль

медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя

ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции,

в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III-V вв., опосредуя

частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода

терминологическое заимствование определили интерпретации ряда буддийских

понятий в Китае.

Санскрит (на котором написаны памятники северного буддизма)

располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к

поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание

абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтическй

мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее

каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно

бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За

этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов

глубинного опыта: ощущение глубины как беспредметного чистого света; как

игры фантастических образов; как предметного мира, но освещенного изнутри.

Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз. В Индии шире

представлены первые два, в Китае – третий.

Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в

индивидуально неповторимое, но достаточно очевидных различий языка и

культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод

выходил уродливым. Шэнчжао (384-414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в

создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать

буддийское мироощущение даосским языком:

«Истина – созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов.

Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не

хранит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается

области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой

стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его

положение в бытии не может быть передано словами».

Причина, по которой китайцы отдавали предпочтение Махаяне перед

Хинаяной, в основном, объясняется их знакомством с сутрами Мудрости,

которые оказались предельно созвучными с их собственным духовным наследием.

Начиная с 3 века, буддийское учение о Мудрости стало преобладающим

среди образованных китайцев. В этот период появилось много специалистов по

сутрам Праджняпарамиты. Одна их китайских школ. придерживавшихся этого

направления, связана с именем Чжи Минь-ду, благодаря которому философия

сутр о Мудрости получила широкое распространение в Китае. Пустотность он

воспринимал не в онтологических или метафизических терминах, но уподоблял

ее сознанию, лишенному мыслей.

Первый период китайского буддизма завершается появлением двух

знаменитых буддийских монахов: Дао-аня (312—385) и Хуэй-юаня (337—417),

которые внесли свой вклад в дело ассимиляции буддизма в Китае. Они оба

испытали влияние Хинаяны, но при этом являлись типичными представителями

учения Махаяны в Китае. Дао-ань был знаком со старыми буддийскими формами

медитации, но при этом вместе с учениками принимал, участие и в ритуальных

практиках. Получив классическое китайское образование, он отвергал

синкретический метод гэ-и толкования текстов, при котором светская

литература сочеталась с буддийской. Однако при этом он разрешал одному

своему ученику — Хуэй-юаню пользоваться даосскими понятиями при толковании

буддийского учения. Дао-ань составил комментарий к «Сутре о совершенстве

Мудрости в 25000 строках». В его понимании, изначальное ничто (кит. бэнь-у)

является «подлинной природой всех явлений, абсолютной подоплекой вселенской

истины». Этот переходный период ассимиляции характеризуется безоговорочным

принятием учения Махаяны о мудрости, при том, что философская

систематизация школы Мадхьямиков оставалась чуждой китайскому сознанию.

В 365 г. в Сянъяне Дао-ань обосновал один из крупнейших буддийских

монастырей в Китае. Одним из главных обычаев, введенных Дао-анем в практику

монастырской жизни было использование знака Ши из китайской транскрипции

Гаутамы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов,

просуществовавшего и до наших дней. Другим вкладом Дао-аня было составление

полного каталога китайских переводов индийских сутр (примерно 600

названий). Ему же принадлежат и реформы, проведенные в собственно церковной

сфере. Во-первых, это установление особого культа будды грядущего –

Майтрейи (Милэфо), получившего в дальнейшем большую популярность в Китае.

С приходом Майтрейи многие поколения китайских буддистов связывали свои

надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие. Не раз вожди

китайских крестьянских движений объявляли себя или своих сыновей

возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место

в идеологии многих тайных обществ. С распространением буддизма культ

Майтрейи занимает важное место в ламаизме, и является (в эзотерической

форме) одной из основ мировоззрения семьи Рерихов.

После смерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди

буддистов перешла к Хуэй-юаню (334 — 417 гг.). Хуэй-юань, самый выдающийся

ученик Дао-аня, принял монашество, но при этом по сути остался аристократом

(сначала придерживался конфуцианства, затем увлекся даосизмом и в конце

концов остановился на буддизме). Хуэй-юань был блестящим популяризатором

буддизма. Благодаря его усилиям гора Лу на берегу реки Янцзы, окутанное

легендами священное место, стала знаменитым центром раннебуддийского

движения в Китае. Учение Хуэй-юаня почти ничем не отличалось от учения его

учителя, но в силу ряда обстоятельств он оказался мужественным защитником

буддийской религии. Китаизация буддизма в его деятельности проявилась в

установлении культа Будды Запада – Амитабхи, покровителя «Западного рая»,

«Чистой земли», чем было положено начало китайскому, а затем и японскому

амидизму. Страстный поклонник Будды Амитабхи, Хуэй-юань любил использовать

в качестве вспомогательных средств для медитации картины и зрительные

образы. Считается, что его последователи основали Общество Белого Лотоса.

Таким образом, Хуэй-юань традиционно считается основателем и первым

патриархом школы Чистой Земли в Китае. Его последователи усиленно

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7