Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга - (реферат)

3 От кош – кость, и пакость, капост – отвратительный, грязный. услужливых животных немецкого варианта здесь удвоены, один раз это птицы-люди, потом— лев, заморская птица и пчёлы. Принцесса здесь —королева Марья Моревна, великая предводительница (Мария, Царица Небесная, превозносится в русских православных гимнах как“предводительница”), которая в своём дворце, в запертой комнате держит злого духа, прикованного двенадцатью цепями. Когда Иван утоляет жажду старика, последний похищает королеву. Магические верховные животныене превращаются в заключение в людей. Русская сказка имеет ярко выраженный архаический характер.

    ПРОБЛЕМА ТРЁХ И ЧЕТЫРЁХ

Это психологическое raisonnement покоится, с одной стороны, на иррациональной данности материала, т. е. сказки, мифов или сновидений, с другой— на осознавании “латентных”рациональных связей этой данности. То, что такие связи вообще существуют, является, прежде всего, гипотезой, наподобие той, например, которая гласит, что сновидения имеют смысл. Истинность этого допущения не установлена a priori. Его эффективность может явствовать только после его применения. Поэтому сначала нужно выждать, действительно ли его методическое употребление на иррациональном материале содействует отчетливому истолкованию последнего. Его применение состоит в том, что с материалом обращаются так, как если бы он обладал внутренней смысловой связью. Для этой цели требуется много данных так называемой амплификации, т. е. некоторых пояснений, генерализаций и сближений с более или менее общим понятием в соответствии с карданическим правилом толкования. Так, например, чтобы познать трёхногость, нужно, прежде всего, отделить её от лошади и приблизить к её собственному принципу, а именно к троичности. Упомянутая в сказке четырёхногость также соотносится с троичностью на более высокой ступени, усиливая всеобщее понятие, из чего получается загадкаТимея, а именно проблема трех и четырёх. Триада и тетрада представляют архетипические структуры, которые играют значительную роль во всеобщей символике, они важны в равной мере для исследования мифов и сновидений. Возведение иррациональных связей (а именно трёх- и четырёхногости) на ступень всеобщего принципа воззрения позволяет выявить подспудное универсальное значение мотива, что придаёт размышляющему рассудку мужество всерьёз приступить к доказательству. Эта задача затрагивает ряд соображений и выводов технического характера, тем более что эта понятийная работа вообще типична для разгадывания символов и необходима для понимания продуктов бессознательного. Таким только образом может быть проработан смысл бессознательных связей из них самих, в противоположность тем дедуктивным толкованиям, которые выводятся из какой-то предлагаемой теории, как, например, из астро- и из метео-мифологической и— last not least — из сексуально-теоретической интерпретации. Трёх- и четырёхногость лошади составляет на самом деле загадочное обстоятельство, достойное более тщательного расследования. Тройка и четвёрка напоминают не только о той дилемме психологической теории функций, но также о тойаксиоме Марии Пророчицы, которая играет значительную роль в алхимии. Поэтому, по-видимому, стоит чуть ближе подойти к значению обоих диковинных лошадей.

Достойным внимания Юнгу представляется прежде всего то, что трёхногому предписано быть, с одной стороны, верховым животным для принцессы, а с другой стороны—эта же самая кобыла одновременно является заколдованной принцессой. Троичность связывается здесь недвусмысленно с женственностью, тогда как для доминирующего религиозного воззрения, присущего сознанию, троичность представляет изборное мужское дело, не говоря уже о том, что три, как нечётное число, и без того является мужским. Поэтому можно было бы троичность прямо перевести как“мужественность”, и последняя ещё более подчеркивается в древнеегипетской триипостасности бога Ка-Мутеф-фараона1.

Трёхногость как свойство животного означает мужественность бессознательного, присущую женской сущности. У реальной женщины её мужественности, вероятно, соответствует Анимус, который, как заколдованный конь, представляет“дух”. У Анимы, напротив, троичность совпадает не только с христианским представлением Троицы, но и с“нижним треугольником”, триадой низших функций, с триадой. Троицы, но и с “нижним треугольником”, триадой низших функций, с триадой, которая составляет так называемую Тень. Нижняя половина личности чаще всего и по большей части—бессознательная. Она означает не все бессознательное, только лишь его личностный срез. Анима, напротив, отличается от Тени постольку, поскольку она персонифицирует коллективное бессознательное. Если троичность ей подчинена как 1 Ка-Мутеф означает “бык своей матери”. См. H. Jacobsohn. Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Agypter. PP. 17, 35 и 41 ff.

верховое животное, то этим хотят указать на то, что она оседлала Тень, т. е. ведёт себя по отношению к ней как мара1. В данном случае она куражится над Тенью. Будь она сама лошадью, то она бы утратила своё доминирующее положение как персонификация коллективного бессознательного, ведь если она является верховым животным принцессы А, супруги героя, то она объезжена, т. е. одурачена. Она как принцесса В— правильно говорится в сказке — заколдована в трёхногого. Это несколько запутанное дело может разрешиться следующим образом: 1. Принцесса А есть Анима героя2. Она едет верхом, т. е. дурачится над трёхногим, над Тенью, над триадой низших функций своего будущего супруга. Выражаясь проще, это означает, что она завладела низшей половиной личности героя. Она его подцепила со стороны его слабости, что часто случается в повседневной жизни, потому что человек нуждается в поддержке и в дополнении там, где он слаб. Женщине по смыслу подобает быть слабым местом мужчины. По всей вероятности, эта ситуация так и формулируется, если героя и принцессу А рассматривать как двух обычных людей. Но так как эта история удивительна и разыгрывается, главным образом, в мире магического, то все же правильнее толковать принцессу А как Аниму героя. В таком случае герой, благодаря встрече с Анимой, отрешается от дольнего мира, как Мерлин, благодаря своей фее, т. е. он похож на заурядного человека, который захвачен удивительным сном и смотрит на мир, словно как сквозь туман. 2. Теперь положение дел значительно усложняется из-за непредвиденного обстоятельства, так как трёхногий, со своей стороны, представляет женское начало, т. е. соответствует принцессе А. Он—принцесса В. Последняя как бы соответствует в своём лошадином обличье Тени принцессы А. (Стало быть триаде её низших функций. ) Однако принцесса В отличается от принцессы А тем, что она не ездит верхом на лошади, а в ней заключена, —другими словами, в ней заколдована, и, таким образом, оказывается под господством мужской троичности. Она одержима Тенью.

3. Теперь вопрос таков: чьей Тенью она одержима? Это не может быть Тень героя, потому что тот завладел своей Анимой. Сказка дает нам ответ: это—охотник, соответственно, колдун, который её заворожил. Как мы увидели, охотник находится в определённой связи с героем: последний постепенно занимает место охотника. Поэтому

    1 Ср. : Symbole der Wandlung [Papagr. 370 ff. и 658 ff. ].

2 То, что она не заурядная девушка, а королевское лицо, и даже избранница злого духа–доказывает её не человеческую, но мифологическую природу. Юнг полагает, что понятие Анимы известно читателю.

можно выдвинуть предположение, что охотник, в сущности говоря, есть не что иное, как Тень героя. Однако теперь такая точка зрения противоречит тому факту, что охотник репрезентирует значительную власть, которая распространяется не только на Аниму героя, но и намного дальше, а именно на королевскую пару (брата с сестрой), о существовании которой ни герой, ни его Анима не имели ни малейшего представления, и которые даже в сказке появляются очень неожиданно. Власть, которая простирается много дальше сферы влияния человека, имеетсверхиндивидуальный характер и не может быть, поэтому идентифицирована с Тенью, поскольку последнюю мы понимаем и определяем как тёмную половину личности конкретного человека. В качестве надындивидуального фактора нумен охотника является той доминантой коллективного бессознательного, которая в силу своих характерных черт, таких как охотник, колдун, ворон, чудесная лошадь, распятие— и соответственно — подвешенность на вершине мирового древа1, в особенности затрагивает древнегерманскую душу. Отблеск христианского мировоззрения в море бессознательного поэтому принимает черты Вотана2. Мы сталкиваемся в фигуре охотника с imago Dei, с образом Бога, потому что Вотан есть также бог ветра и духа, поэтому-то римляне и истолковывали его надлежащим образом какМеркурия.

4. Принц и его сестра, принцесса В, стало быть, захвачены языческим божеством и превращены в лошадей, т. е. загнаны в животную сферу. Последняя соответствует бессознательному. Оба, в их собственном человеческом обличье, когда-то принадлежали к царству коллективного бессознательного. Однако— кто они? Для ответа на этот вопрос мы должны исходить из того факта, что оба они, без сомнения, представляют собою соответствие герою и принцессе А. Оба связаны с последними, так как служат им в качестве верховых животных, и появляются, естественно, как их нижние анималистические половины. Животное с его почти полной бессознательностью с давних пор является символом той психической сферы в человеке, которая скрыта в сумраке телесной жизни влечений. Герой едет верхом на жеребце, который ознаменован четным (женским) числом (4). Принцесса А— на 1 Ich weiss, wie ich hing am windigen Baum neun ewige Nachte, vom Speere venvundet, dem Wodan geweiht: ich selber geweiht mir selber, an jenem Baume, der Jedem verbirgt, wo er den Wureeln entwachsen: “Wodan Rudenkunde” (Havamal, Vers 139)//Die Edda. 2 Ср. Переживание Бога, описываемое Nietzsche в “Klage der Ariadne”: .... —dein Wild nur bin ich, grausamster Jager! / deine stolzeste Gefangne, / du Rauber hinter Wolken....

кобыле, которая имеет только три ноги (следовательно, мужское число). Эти числа обнаруживают, что одновременно с превращением в животное наступила также определённая перемена в признаке пола: жеребец имеет женский атрибут, кобыла—мужской. Этот итог подтверждается психологией: в той мере, в какой (коллективное) бессознательное одолевает мужчину, безудержно обнаруживает характер, который я предложил обозначить как“Анима”. Окажись, напротив, женщина под господством бессознательного, —сильнее выделяется темная сторона её женской природы, связанная с резко выраженными мужскими чертами. Последние обобщаются понятием“Анимус”1. 5. Однако, по свидетельству сказки, животная форма чужеродна для пары брат-сестра, и она (форма) обязана своим существованием колдовскому влиянию языческого бога охотника. Если бы они были только животными, то мы могли бы довольствоваться, вероятно, только вышеупомянутым толкованием. При этом мы обошли бы, разумеется, несправедливым молчанием диковинный намёк в перемене родового признака. Сивая кобыла, однако, — не обычная лошадь, но чудовище со сверхъестественными свойствами. Человеческая фигура, из которой путем околдования возникло животное, должна, поэтому также иметь в себе характер сверхъестественности. Сказка, правда, не даёт никаких указаний на это. Однако, если наше предположение законно, т. е. животная форма обоих соответствует низшим человеческим компонентам героя и принцессы, тогда оказывается, что человеческая форма равна сверхчеловеческим компонентам их самих. Сверхчеловечность исходного свинопаса обнаруживается в том, что он становится героем, как бы полубогом, так как он не остается при своих свиньях, а взбирается на мировое древо, где оказывается его пленником, чуть ли не как сам Вотан. Точно так же он не сумел бы уподобиться охотнику, если бы он, как мы видели, не обладал бы известным с ним сходством. Равным образом неволя принцессы А на вершине мирового древа также означает определённую еёизбранность. Она — даже невеста бога, поскольку делит ложе с охотником, как сообщается в сказке. Именно чрезвычайные, граничащие со сверхчеловеческим, силы геройства и избранности впутывают двух обыкновенных смертных в сверхчеловеческую судьбу. Благодаря этому в мирской жизни свинопас становится королем, а принцесса находит суженого ей супруга. Так как в сказке существует не только дольний, но и магический мир, то человеческая судьба еще ни о чем не говорит. Поэтому Юнг не преминёт также

    1 Ср. Emma Jung. Beitrag zum Problem des Animus.

набросать, что происходит в магическом мире. Там так же принц и принцесса очутились во власти злого духа, и он сам находится в поистине скверном положении, из которого уже не может вызволить себя без посторонней помощи. Тем самым на ступени магического мира проводится параллель с человеческой судьбой, которая приключилась с юношей и принцессой А. Поскольку, однако, охотник как языческий кумир возвышается над миром героев и любимцев богов, то параллелизм простирается далеко за пределы только магического в область божественного и духовного, где злой дух, демон или же просто чёрт обречён на проклятие, по крайней мере, таким же могущественным или, может быть, даже более могущественным контрпринципом, что обозначается тремя гвоздями. Это наивысшее напряжение противоположностей, из которого развязывается целая драма, является, очевидно, конфликтом между верхней и нижней тройственностью, или, выражаясь мировоззренчески, между христианским Богом, с одной стороны, и чёртом, перенявшим черты Вотана1, — с другой.

6. Представляется, что мы должны исходить из этой наивысшей инстанции, если хотим правильно понять сказку, потому что исходное основание драмы состоит во всех предшествующих злоупотреблениях духа. Ближайшим результатом является его распятие. В своем нестерпимом положении он нуждается в чужой помощи, которую, если она не приходит свыше, можно призвать только снизу. Какой-то подпасок, обладая сколь безрассудной, столь и ребяческой предприимчивостью и любопытством, вскарабкивается на мировое древо. Если бы он упал и поломал себе все кости, то люди бы просто сказали: какой-то злой дух внушил ему это сумасбродство—взбираться именно на такое гигантское дерево! И на самом деле они не ошиблись бы, потому что это как раз то, что требовалось злому духу. Пленение принцессы А было злоупотреблением в дольнем миру, а зачарование (как мы вправе предположить) полубожественной пары (брата с сестрой) было тем же самым в магическом мире. Мы этого, правда, не знаем, но вполне возможно, что это злодеяние даже предшествовало колдовству принцессы А. Во всяком случае, оба события свидетельствуют о распространенности злого духа в магическом мире, так же как и в земном.

Не лишено более глубокого смысла и то, что избавителем или спасителем является именно свинопас, какблудный сын. Он происходит из низов и в этом смысле имеет много общего со странным представлением о спасителе у алхимиков. Первое его

1 О троичности Вотана см. : Ninck: Wodan und germahischer Schickalsglaube. P. 142. освободительное дело — развязывание злого духа, приговорённого к божественному наказанию. С этого деяния, как первой ступени лизиса, начинается вообще драматическая развязка.

7. Мораль этой истории на самом деле очень странная. Конец удовлетворяет, поскольку пастух и принцесса А празднуют свадьбу и становятся королевской четой. Принц и принцесса В также празднуют свою свадьбу как инцест по архаической королевской прерогативе, что, по-видимому, кажется предосудительным, но с чем нужно смириться как со своеобразным обычаем в кругу полубогов1. Но что происходит со злым духом, освобождение которого от справедливого наказания дало начало всей драме? Злого охотника растоптали кони, что, предположительно, не нанесло духу продолжительного ущерба. Он исчез как бы бесследно. Однако это только видимость, потому что он, наперекор всему, оставил после себя след, а именно трудноискупаемое счастье, как в дольнем, так и в магическом мирах. Четверичность, представленная, с одной стороны, пастухом и принцессой А, а с другой стороны, принцем и принцессой В, объединились, по крайней мере, по половинкам и крепко завязалась: теперь две супружеские пары противостоят друг другу (хотя они и параллельны друг другу, но всё же отделены друг от друга, потому что одна пара принадлежит дольнему, другая—магическому миру. Несмотря на это несомненное разделение, как мы видели, между ними существуют тайные психологические отношения, которые позволяют нам выводить одну пару из другой).

Говоря в духе сказки, в которой драма закручивается с кульминационного пункта, можно было бы сказать, что полубожественный мир предсуществует дольнему, и в какой-то мере порождает последний из себя, точно так же как первый следует понимать происшедшим из мира богов. Понятые таким образом пастух и принцесса А означают не что иное, как земные отображения принца и принцессы В—как те, со своей стороны, вероятно, опять же были отпрысками божественных образов. Не забудем, что ведьма, разводящая лошадей, относится к охотнику как женская противоположность, что-то вроде старой Эпоны (кельтской богини коней). К сожалению, не сообщается, как происходило заколдование в лошадей. Однако верно то, что ведьма приложила к этому свою руку: обе кобылы происходят из её хлева и поэтому в известной мере являются её

1 Предположение о том, что речь идёт о паре брата с сестрой основано на том простом факте, что жеребец обращается к кобыле как к“сестричке”. С одной стороны, это может быть только оборотом речи, но, с другой стороны, “сестричка”всё же означает сестру, настоящую или ненастоящую. Во всяком случае, инцест играет значительную роль, как в мифологии, так и в алхимии. порождением. Охотник и ведьма составляют пару, которая есть отблеск божественной родительской пары в хтонически ночной части магического мира. Божественную пару нетрудно узнать в центральном представлении христианства о sponsus et sponsa Христе и невесте-Церкви.

Пожелай кто-нибудь объяснить сказку персоналистически, то эта попытка потерпела бы неудачу, потому что архетипы—не произвольные выдумки, но автономные элементы бессознательной психики, и они находятся там прежде всякой выдумки. Они представляют собой неизменную структуру психического мира, который своими детерминирующими воздействиями на сознание показывает, что он— “настоящий”. Итак, этот мир — важная психическая реальность, где человеческой паре1соответствует другая пара в бессознательном, причём последняя является только по видимости отражением первой. Королевская пара всегда и повсюду существует в действительности a priori, и поэтому человеческая пара, скорее всего, означает индивидуальную, пространственно-временную конкретизацию вечного праобраза, по крайней мере, в его духовной структуре, которая отчеканена на биологической континуальности.

Вероятно, можно даже сказать, что свинопас представляет уже этого анималистического человека, которому вверена где-то в сверхмире партнёрша. Своим королевским происхождением она выказывает свою связь с существующей априорно полубожественной парой. Рассмотренная с этой точки зрения, последняя представляет всё то, чем человек только может стать, если он взберётся достаточно высоко на мировое древо2.

Потому что, по мере того как молодой пастух овладевает своей родовитой женской половиной, он приближается к полубожественной паре и возвышается до сферы королевского достоинства, т. е. общезначимости. В одной интермедии, которая присоединена к“Химической свадьбе”Христиана Розенкрейца, мы встречаем тот же мотив: царевич должен сначала освободить свою королевскую невесту из власти мавра, к которому она прильнула добровольно как сожительница. Мавр представляет там алхимическое нигредо, в котором сокрыта аркан-субстанция. Вот на какие мысли наводит дальнейшая параллель нашей мифологемы, т. е. , выражаясь психологически, 1 Поскольку Анима заменена человеческой персоной.

2 Большое дерево соответствует arbor philosophica в алхимии. Встреча земного человека с Анимой в образе Мелюзины, сшедшей из кроны, описана в Ripley Scroll. См. также Psyhologie und Alchemie. Abb. 257.

    последующий вариант этого архетипа.

Как алхимия, так и наша сказка описывают те бессознательные процессы, которые компенсируют христианское состояние сознания. Описывается бурление духа, который вплетает христианские идеи и выходит за грань, установленную церковным воззрением, чтобы найти ответ на те вопросы, на которые, вероятно, не могли дать ответа ни в средние века, ни в новое время. Ведь совсем нетрудно увидеть, что образ второй королевской пары соответствует церковному представлению о женихе и невесте, а в образе охотника и ведьмы—налицо искажение христианской мысли в направлении всё ещё существующего бессознательного вотанизма. Так как речь идёт о немецкой сказке, то дело принимает особенно интересный оборот, поскольку тот же самый вотанизм психологически стал крестным отцом1национал-социализма. Последний наглядно продемонстрировал всему миру искажения“снизу”. Однако, с другой стороны, сказка показывает, что достижение тотальности, в смысле целостного становления человека, возможно только путем приобщения к тёмному духу, потому что последний представляет собой именно causa instrumentalis этой избавляющей индивидуации. В совершеннейшем извращении той цели духовного развития, к которой стремится не только природа, но которой также отмечена христианская доктрина, национал-социализм разрушил нравственную анатомию человека и установил нелепую тотальность государства. Сказка, напротив, показывает, как нужно поступать, если хочешь преодолеть силу тёмного духа: надо применять его методы против него самого. Чего, конечно, может произойти, если магическая преисподняя мрачного охотника остается бессознательной. И лучшие из народов скорее будут проповедовать научные положения и догматы веры, чем относиться всерьёз к человеческой душе.

1 Ср. Юнга Aufsatze zur Zeitgeschichte [особенно Wotan und Nach der Katastrophone].

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда мы созерцаем дух в его архетипической форме, каким он предстает перед нами в сказках и сновидениях, то получается образ, который резко отличается от сознательной идеи духа, расколотой на множество значений. Первоначально дух—это дух в человеческом или животном облике, демония, которая выступает против человека. Однако уже наш материал позволяет нащупать следы расширения зоны сознания; оно постепенно начинает оккупировать первоначально бессознательную область и отчасти превращать эту самую демонию в акты произвола. Человек покоряет не только природу, но также и дух, не представляя себе, что он тем самым делает. Просвещённому рассудку кажется, что все улажено, когда он узнает, что то, что он считал духом, —есть в конечном счёте дух человека, его собственный дух. Все сверхчеловеческое как в добре, так и во зле, что в былые времена вещали о демонах, редуцируется как преувеличение до“разумного масштаба”, после чего кажется, что всё в полном порядке. Значит, единодушное убеждение прошлого было только преувеличением? Если это не так, то интеграция человеческого духа означала не что иное, как его демонизацию, ибо сверхчеловеческие духовные силы, которые когда-то были связаны с природой, вошли в человеческую сущность и придали ей власть, рискованно сдвинувшую границы человеческого бытия в неопределённость. Юнг задаёт вопрос просвещенному рационалисту: привела его разумная редукция к благотворному господству над материей и духом? Он гордо укажет на прогресс физики и медицины, на освобождение духа от средневековой затхлости, и— как благочестивый христианин —на избавление от боязни демонов. Однако затем мы спросим: к чему привели все прочие достижения культуры? Страшный ответ предстает пред нашим взором: избавились не от страха; мрачный кошмар лежит на мире. Разум и поныне остался жалким, и именно то, чего все желают избежать, происходит в зловещей прогрессии. Человек добился чего-то чрезвычайного в полезном, но за это он также растравил пучину мира, и что станется с ним? Где же он сможет сделать привал? После последней мировой войны надеялись на рассудок, сейчас опять надеются. Однако если уже сейчас ослеплены возможностями расщепления урана и сулят золотой век—то это служит наилучшим залогом того, что ужас опустошения безмерно возрастает. И кем является тот, кто все это осуществляет? Это—так называемый мирный, одарённый, изобретательный и разумный человеческий дух, который, как на грех, не осознаёт только присущей себе демонии. Да, этот дух делает всё, чтобы нельзя было увидеть его собственное лицо, и чтобы каждый помогал ему в этом по мере сил. Только бы не психология! —потому что это распутство могло бы привести к самопознанию! Тогда уж лучше войны, в которых каждый раз виноват другой, и никто не видит, что весь мир одержим; мы творим то, чего избегаем и боимся.

Мне кажется — честно говоря —в былые времена не преувеличивали, и дух не сбросил своей демонии, и люди чуть ли не в большей мере поставлены перед опасностью одержимости вследствие их научного и технического развития. Вероятно, архетип духа отличается способностью, как к злым, так и к хорошим делам, однако это зависит от свободного, т. е. сознательного решения человека: не превратится ли благо в нечто сатанинское. Ужаснейшим грехом человека является не-сознание, однако ему предаются— и даже с большим благоговением —именно те, которые должны были бы служить людям учителями и примерами. Наступит ли, наконец, то время, когда не просто представят человека в варварском виде, но совершенно серьёзно, всеми силами и способами попытаются его изгнать, вырвать его из одержимости и бессознательности и сделают это важнейшей задачей культуры? Неужели не могут до сих пор понять, что все внешние изменения и улучшения не затрагивают внутреннюю природу человека, и что все, в конечном счете, зависит от того, вменяем или нет тот или иной человек, который пользуется наукой и техникой? Ну, открыло нам христианство путь, но оно, как показывают факты, недостаточно глубоко проникло вглубь. Сколько ещё потребуется отчаяния, чтобы открыть ответственным вождям человечества глаза так широко, чтобы они смогли, по крайней мере, сами воздержаться от соблазна?

    Литература:
    Афанасьев А. “Синтаксис любви”, М. , 1997
    Гегель Г. В. Ф. “Феноменология духа”
    Гёте И. “Фауст”, М. , 1960
    Гроф С. “Космическая игра”, М. , 2000
    Дильтей В. “Описательная психология”, СПб. , 1996

Клизовский А. И. “Основы миропонимания новой эпохи”, М. , 2001 Рубинштейн С. Л. “Основы общей психологии”, СПб. , 2002

    Спиноза Б. “Избранные произведения”, М. , 1957
    Фромм Э. “Психоанализ и этика”, М. , 1998
    Шнейдер Л. Б. “Психология семейных отношений”, М. , 2000
    Юнг К. Г. “Бог и бессознательное”, М. , 1998

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6