Виникнення і розвиток психології релігії у другій половині XIX—початку XX століття

Вивчаючи основні складові людини, П. Авсенєв звертає увагу на тіло, наше Я як внутрішнє начало життя і діяльності. "Це наше я є те, що ми називаємо в поєднанні з тілом душею, а в чистій і власній його природі -- духом" [11, с. 39]. І у глибині нашої душі, в почутті істини, краси і добра ми розрізняємо зовнішнє навіювання і сприймаючий орган -- серце. Зовнішнє навіювання свідчить про буття безначальної причини світу, про буття верховного блага, що називається Божественним. Ми відчуваємо Його духовно -- частково внутрішнім, частково зовнішнім почуттям. Людину ж П. Авсенєв розглядає "як живий союз тварі з Творцем" [11, с. 39], як висхідний її потяг до Творця і низхідну любов Творця до неї.

У розвитку психології релігії у вітчизняній традиції важливу роль відіграв ректор Київської духовної академії Інокентій (в миру -- І. О. Борисов) (1800--1857р.р.), друг першого ректора Київського університету М. Максимовича, який намагався зблизити діячів університету та академії.

Життя Інокентія -- яскравий приклад актуалізації релігійної психології, самовідданого служіння Богові й ближнім. Це не лише духовне сходження в тиші усамітненої монастирської келії. Він постійно знаходився у діалогічному спілкуванні з Богом і людьми. Його проповідницьке слово немов ішло з душі, полонило серця слухачів. Дар слова в Інокентія був надзвичайним, а сила його впливу була схожа на силу і глибину слова Іоанна Златоуста. Скрізь, до чого Інокентій був причетний, він залишав сліди свого могутнього духу. Силою слова він запалював серця вихованців. З його душі, як із життєдайного джерела християнської мудрості, текли ріки, які розносили благодатне вчення. Проповідуючи, Інокентій серцем осягав одкровення істини в їх небесній чистоті, божественній величі і благодатній силі.

У лекціях з богослов'я Інокентій релігію визначає як віру в союз всього видимого з невидимим. Для сприйняття релігії необхідно мати вроджену здатність серця, тобто буття Бога людина відчуває серцем. Інокентій наголошує, що людина зустрічається з Богом при першому пробудженні свідомості. Сенс людського існування святитель вбачав в уподібненні Богу. Віра виступає найважливішим рушієм людського знання і вдосконалення. Найбільш адекватно, як зазначає Інокентій, релігію виражає теза Лактанція про неї як про союз між Богом і людиною. Бл. Августин поглиблює цей вислів, стверджуючи, що релігія возз'єднує, відтворює союз між двома роз'єднаними істотами. Людина піднімається до Бога вірою, надією і любов'ю, а Бог низходить до людини у творінні.

Релігія є взаємовідношенням людини і Бога. їй властиві всезагальність, оскільки вона є необхідним елементом людського буття; різноманітність, хоча усі народи погоджуються, що існує вища Істота -- початок і кінець всіх речей, однак вони різняться у своїх поняттях про цю істоту. Підсумовуючи, Інокентій визначає релігію так: "релігія є вірою в союз всього видимого з невидимим і в залежність людини і світу від Істоти щонайвищої, поєднаною з твердою надією перейти після смерті в кращий світ для поєднання з Богом" [12, с. 7]. Зовнішня природа може лише спонукати людину до релігії; релігія повинна знаходитись в серці людини, тобто вона є вродженою здатністю серця. Людина поєднує в собі розумну сторону -- пізнавальні сили, діяльну сферу -- волю і чуттєву сторону -- сферу почуттів. Ці сили пов'язують людину з Богом. Розум -- сила, що прагне до істини, Бога. Утративши Бога, він втрачає істину; вся його сфера стає сферою логічних примар. Волю Інокентій визначає як обмежену силу діяльності, що спрямована в безмежність. Ідеал її законів і мети -- у Богові. Якщо немає Бога, то наша воля є лише жалюгідною здатністю. Почуття -- здатність відрізняти приємне від неприємного. Отже, розум пов'язує людину з Богом, прагненням до істини, воля -- зі святістю, а почуття -- з прагненням до досконалої насолоди. Тому "релігія є гармонією між істиною, доброчинністю і насолодою" [12, с. 30].

Добре впливає на людину навернення, що здійснюється Богом через Ісуса Христа і Св. Духа. Воно оновлює людину -- розум, почуття, волю. Інокентій висловлює думку про те, що релігія -- це ідея. Тому людина без неї є чимось незакінченим, недовершеним.

Антропологічні ідеї київської академічної філософії стали фундаментом психології і релігієзнавства, які виявилися у смисложиттєвих вимірах релігії.

Олександр Введенський (1856--1925р.р.) у книгах "Умови дозволеності віри в смисл життя" (1896р.), "Психологія без будь-якої метафізики" (1917р.), "Доля віри в Бога в боротьбі з атеїзмом" (1922р.) розглядає проблеми віри у взаємозв'язку із сенсом життя. Психологічно людина може повірити в осмисленість життя тільки в тому разі, коли сенс його буде не в самому житті, а за його межами. А ця умова вимагає віри в особисте безсмертя. Постулат безсмертя душі необхідний для нашої душі, щоб вона відгукнулася на духовний поклик у вирішенні проблеми сенсу людського існування. Якщо немає віри та переконаності, що душа безсмертна, тоді питання втрачає смисл. Тому Введенський не погоджується з М. Карєєвим, істориком, філософом, представником ліберально-народницької соціології, для якого проблема сенсу життя перебуває у межах власного існування. Натомість Введенський зауважує, що, вбачаючи сенс життя за межами людського життя, ми залучаємо людину до Вічного, Божественного. Отже, мислитель виводить проблему людини за межі земного існування, тлумачить її призначення набагато глибше; навіть віра, він вважає, виводить її за ці межі.

Василь Розанов (1856--1919р.р.) духовну силу християнства вбачає в орієнтації на вічні, безумовні цінності. Релігія стверджує вічність людського духу, створює духовний фундамент людського існування, включає в процес життя людини глибокі духовні структури. У межах релігії, за В. Розановим, дух людини тлумачиться як великий замисел. Історія є спробою здійснення цього замислу. Тільки релігійна свідомість тримає людський дух у стані гармонії та рівноваги. На думку В. Розанова, саме релігійна віра слугує своєрідним каталізатором духовної культури людини. Тому змінити світ може тільки змінена людина, що має тверді релігійні переконання.

Значне місце у філософії Розанова посідає поняття радості. Це поняття притаманне християнству, зокрема православ'ю. Душа повинна розчулитись і зрадіти: тоді "веселість духовна" наповнить душу почуттям гармонії та умиротворення.

Вирішення проблеми сенсу життя князю Євгену Трубецькому (1863--1920р.р.) вбачається у межах християнської свідомості. Проте потрібно знайти шляхи єднання людського та божественного. На його думку, зразком такого єднання є давньоруський іконопис. Відтак, сутність єдиного сенсу, який пронизує все земне і небесне, полягає в синтезі земного та божественного, який випробовується хрестом.

Основною проблемою філософії В. Соловйов вважав "обоження" людини. У цьому сенсі релігія духовно допомагає людині, але перетворюватись вона повинна сама. В. Соловйов переконаний, що потрібно обожнити світ, поширити на нього Божу любов. При цьому світ повинен бути пронизаний софійним началом. Всеєдність і софійність -- ті начала, на яких ґрунтується концепція боголюбства В. Соловйова. Філософ немовби прагне розширити межі православ'я, вимагаючи здійснення ідеї всеєдності шляхом подолання розпорошеності, розірваності. Однак втілити ідею боголюбства в життя надзвичайно важко. Адже земне життя перешкоджає втіленню ідеалу. Зазвичай ми спостерігаємо втілення ідолів. У цьому разі інтерес В. Соловйова полягав у сприянні здійсненню вселюдського ідеалу. При цьому він розмежовував власне релігію та релігійність. Водночас з фіксацією реальністю особистісних уподобань релігія формує "центр духовного тяжіння". Оскільки людина створена за образом та подобою Божою, вона, як зазначає В. Соловйов, духовно-тілесно перетворюється на засадах любові.

Семен Франк (1877--1950р.р.) зазначає, що емпірична психологія, яка офіційно трактувалась як визнане філософське вчення про людське життя, стала, по суті, "психологією без душі", з якої вихолощений живий, цілісний внутрішній світ людини. Франк переконаний, що лише філософська психологія як "філософія душі" заслуговує на назву "психологія". А для того щоб пізнавати людську душу, потрібно мати релігійну свідомість. "Лише релігійна людина здатна мати справжню живу самосвідомість, відчувати в собі "душу живу"; чи, мабуть, краще сказати: релігійність і самосвідомість в цьому сенсі є, власне, одне й те ж" [440, с. 425 ].

Поза сумнівом, "найпсихологічнішим" філософом у російській релігійній філософії початку XX ст. є Микола Бердяев (1874--1948р.р.). У центр своєї філософської системи він ставить людину. "В людині схована загадка пізнання і загадка буття. Саме людина і є тією загадковою у світі істотою, із світу непояснювального, через який тільки і можливий прорив до самого буття" [2, с. 28]. Розглядаючи глибинні пласти самосвідомості, філософ вважає, що саме совість є тією глибиною людського духу, де людина стикається з Богом, де вона отримує звістку від Бога, чує його голос. Тому М. Бердяев навіть пропонує написати критику чистої совісті. Філософ вірить у співробітництво Бога і людини, в боголюбство, розумінню якого він навчився у В. Соловйова. Царство Боже -- це кінцевий ідеал, але воно вибудовується не тільки Богом, а й зусиллями людини. Згідно з ним, Бог поділяє долю свого творіння.

Підкреслюючи, що релігію можна розглядати з різних точок зору, філософ вказує, що її таємницю можна зрозуміти лише релігійно, тобто "... суб'єкт повинен переживати релігійні цінності" [1, с. 7], в протилежному разі -- релігійний об'єкт виступає як мертвий та пустий. Відтак вихолощується жива релігійність суб'єкта. Проте релігія не повинна зводитись лише до релігійності, суб'єктно-психологічного стану. її дослідження повинне включати і онтологічний аспект як об'єктивно-реальний, де яскраво виражене містичне поєднання людського та Божественного. М. Бердяев зазначає, що релігія включає в себе містичний елемент, зауважуючи, що лише "прозріваюча містика стає релігією" [1, с. 16], тобто та містика, в якій здійснюється рух, прозріння, що увінчується шуканням сенсу. Тому в релігії осягається та випробовується як особистий, так і світовий сенс життя. Відтак, "історія світових релігій є поступове, часткове відкриття, одкровення світового сенсу під різними образами та аспектами" [1, с. 18].

Святоотцівська ідея про містику як результат поєднання людського та Божественного через багато століть виявляється у розмислах М. Бердяева, для якого містика -- "об'єктивний стан природи людської і природи світу... " [1, с. 9]. В іншому разі містика перетворюється на містифікацію. Отже, згідно з М. Бердяєвим, містика -- це буттєва даність, онтологічно вкорінена в царину суб'єктивного. Кожна людина потенційно є містиком, однак містичний досвід переживають не всі, оскільки в багатьох людей їх психологічний суб'єктивний стан не розгортається далі благоговіння. Якщо ж благоговіння як суб'єктивно-психологічний стан співвідноситься з абсолютною реальністю, тобто з Божеством, тоді ми маємо справу з містичним досвідом. Релігія як об'єктивно-вселенське є найбільш інтимним, найбільш індивідуальним нашим станом, "релігія починається там, де психічний, індивідуальний стан переходить в транс-психічний, надіндивідуальний, де суб'єктивність розвивається, зливаючись з вселенською об'єктивністю" [1, с. 45].

Як зазначав М. Бердяев, "в традиційних теологічних побудовах найбільш незрозумілою залишається психологія Бога" [2, с. 41]. Адже зазвичай теологія завжди вибудовувалася з точки зору психології людини. "Чи можна сказати, що Богу не притаманне духовне життя, різноманітні психологічні стани?" -- ставить запитання філософ. І доходить висновку, що розуміння Бога як чистого акту без різноманітних актуалізацій не є біблейським. На його думку, біблейський Бог втілює драматизм будь-якого життя, в ньому екзотерично розгортається афективне й емоційне життя.

Перебуваючи в еміграції, в "російському розсіянні", М. Бердяев своїми працями сприяв пізнанню духовних вимірів людської душі. Він редагував філософсько-релігійний журнал "Шлях", який друкувався в Парижі з 1925 до 1940 року. "Шлях думки входить у шлях життя" -- основна ідея всіх випусків журналу. Нині актуальною є думка М. Бердяева про те, що будувати суспільні та політичні плани, ігноруючи народну психологію, не враховуючи її духовної, релігійної орієнтації, є утопією.

Ідею боголюбства особливо відстоювали представники російської релігійної філософії. У XX ст. вони зіткнулися із "тваринним" началом людини. Це зумовили як особисті трагедії, так і революційні катаклізми, спостереження зародження соціально-антропологічного типу людини, який асоціюється з поняттями "манкуртності" і "шариковості". Представники цієї релігії вірили, що в людині закладене Божественне начало, яке рано чи пізно проявиться.

Ідея сенсу життя червоною ниткою проходить крізь всю релігійну філософію. І хоча в різних авторів вона набувала певного смислового забарвлення, однак завжди зберігався її глибинний зміст. Цей зміст притаманний не лише релігійній тематиці, у ньому закріплено такий тип філософського самоусвідомлення, який синтезує як світовідчуття, так і світорозуміння людини, вихід її за межі суто особистісного та прилучення до царини Божественного. Відсвічуючи ремінісценціями Платона, неоплатонізму, святоотцівської думки, релігійна філософія вирізняється, перш за все, самобутнім осмисленням релігії, її екзистенційними вимірами. У ній релігія є сенсоформуючим та сен-софундуючим чинником людини та світу, тим зрізом, де релігійна психологія найрельєфніше набуває філософської забарвленості.

Разом з екзистенційно-філософськими, богословськими вимірами людського буття, його релігійністю в цю сферу входить і природничо-наукова думка. В той самий час в Німеччині розроблялось вчення про фізико-хімічні основи життя, в Англії -- закони еволюції, в Росії та Україні формувалась наука про поведінку, яку вивчали Г. Челпанов, І. Сеченов, І. Павлов, О. Ухтомський, В. Бехтерев та ін.

Філософ і психолог Георгій Челпанов (1862--1936р.р.) у 1892--1906 pp. працював професором філософії і психології в Київському університеті, вів психологічний семінар, заснував першу в Російській імперії психологічну лабораторію (1897р.). Також він був професором психології Московського університету, заснував перший у Росії Інститут психології (1912р.), лабораторне обладнання якого було кращим у світі. Основна ідея психологічної концепції Г. Челпанова -- теорія емпіричного паралелізму "душі і тіла", яка ґрунтувалася на психофізичному паралелізмі В. Вундта. У своїх працях "Мозок і душа" (1890р.), "Вступ в експериментальну психологію" (1915р.), "Психологія і марксизм" (1925р.) Г. Челпанов назвав самоспостереження єдиним джерелом пізнання психічних явищ, відводячи експерименту лише додаткову роль. Дієвим методом вивчення релігії він вважав "самоспоглядання" або "самозаглиблення" людини у свій внутрішній світ, тобто релігійність розглядав як явище індивідуально-психологічне. Як і М. Грот, Г. Челпанов у релігійному почутті вбачав вроджену властивість психіки людини.

У Росії засновником природничо-наукового напряму психології був Іван Сеченов (1829--1905р.р.). Його рефлекторна теорія психічної діяльності визначила шляхи вивчення психічних явищ. Вчений започаткував експериментальні фізіологічні дослідження центральної нервової системи, зокрема головного мозку. У працях "Рефлекси головного мозку" (1863р.), "Кому і як розробляти психологію" (1873р.) І. Сеченов заклав основи рефлекторної теорії психічної діяльності тварин і людини. Це відбувалося тоді, коли починали розмежовувати філософію і психологію. Вчений запропонував свій проект створення об'єктивної психології, будучи переконаним у наукових можливостях об'єктивного методу. Сеченов вперше створив план побудови психології як об'єктивної науки.

Працюючи в Парижі, відкрив так зване центральне гальмування, з яким були пов'язані перетворення і в фізіології, і у вченні про поведінку, і у психології. Згідно з І. Сєченовим, здатність сприймати зовнішні впливи у вигляді уявлень (зорових, слухових та ін.) набувається з досвідом на зразок рефлексів. Схема психічного збігається зі схемою рефлексу: психічний процес виходить із зовнішньої дії, продовжується центральною нервовою діяльністю і закінчується відповідною діяльністю -- рухом, вчинком, мовою. Отже, відкриття центрального гальмування не тільки пояснило процес формування вольової особистості, а й розкрило таємницю перетворення зовнішнього на внутрішнє. Згодом ідея інтеріоризації стала ключовою у дослідженнях Жане, Фройда та ін.

Вчення І. Сеченова про рефлекторний характер психічної діяльності розвинув Іван Павлов (1849--1936р.р.). За працю "Лекції про роботу основних травних залоз" (1897р.) йому в 1904 р. було присуджено Нобелівську премію. На основі багаторічної праці І. Павлов дійшов висновку, що, крім вроджених (безумовних) рефлексів, у тварин у процесі онтогенезу виробляються індивідуально-пристосувальні реакції -- умовні рефлекси. Це стало основою фізіології вищої нервової діяльності. І. Павлов вважав, що потрібно розмежовувати сигнали, що регулюють поведінку на рівні першої сигнальної системи (еквівалентами якої виступають чуттєві образи), і сигнали, що є елементами мовної діяльності (друга сигнальна система). Аналіз і синтез чуттєвих образів формують поняття.

Дослідження праць 3. Фройда спонукало І. Павлова до вивчення неврозів. Вчення про рефлекси І. Павлов "приміряв" і щодо соціальних явищ, особливо зацікавлений енергією мотиву. Вчений розробив об'єктивний експериментальний метод вивчення складної роботи вищих відділів головного мозку. За допомогою цього методу він уперше встановив основні закономірності психічної діяльності, що сприяло розумінню таких своєрідних її проявів, як гіпноз і навіювання.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5