Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегій спілкування

Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегій спілкування

2

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

НАЦІОНАЛЬНИЙ ГІРНИЧИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Кафедра філософії

Контрольна робота

з дисципліни: „ Етика ділового спілкування””

на тему: „ Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегій спілкування”

Дніпропетровськ 2007

Зміст

Введення

1. Розвиток вітчизняної етичної думки

2. Філософія діалогічного напрямку

2.1. Філософські погляди Ролана Барта на діалогічний принцип

3 Європейська етична думка. Комунікативна етика

3.1 Етичні норми за К.О. Апелем

3.2. Теорія комунікативної дії та дискурсу Габермса

3.3 Феноменологія. Дослідження Вальденфельса

4. Вплив сучасної богословської думки на розробку проблем етики діалогу

Заключення

Бібліографія

Введення

У самому кінці ХХ століття людство живе у своєрідній духовній атмосфері. Досягнення сучасної науково-технічної революції, з однієї сторони, підвищили загальний рівень утворення населення, зробили життя в загальному більш заможної, комфортної, а з іншої сторони, привели до появи так званих глобальних проблем -- екологічної, демографічної, запобігання світу від термоядерної війни й ін., що нерідко створюють тяжкі чекання, передчуття "кінця світу" (апокаліпсичні настрої). Песимізм підігрівається і можливостями сучасної генетики вторгнутися в "свята святих" -- у самі таємниці механізму спадковості, у діяльність психіки і т.д.

Соціальний досвід людства ХХ століття також не дуже сприяє появі милостивих чекань. Дві руйнівні світові війни, які забрали життя багатьох мільйонів людей, практика тоталітарних режимів у ряді держав (Німеччина, Італія, СРСР, Чилі, Греція й ін.), ряд локальних воєн (Корея, В'єтнам і ін.), що можуть перерости у війни світові - ось короткий перелік самих драматичних, трагічних подій нашого часу.

Усе це разом узяте здійснює тиск (не завжди усвідомлюваний) на психічне життя індивіда, створює ґрунт для нігілістичних установок для психологічних зривів і... звертання до основної, глибинної проблеми людського існування, до проблемам по суті своїй моральній: „В чому призначення людини? Чи гідна вона щастя і що таке щастя? У чому сутність добра і зла, справедливості? У чому полягає борг Людини?". Відомий французький філософ А. Камю справедливо відзначив наступне: "Сучасне світовідчування відрізняються від класичного тем, що живе моральними проблемами, а не метафізикою".

У той же час необхідно підкреслити, що наш "доленосний" час не тільки підсилює інтерес до моральної проблематики, але приводить до посилення ролі морального фактора у всіх сферах життєдіяльності людини. Саме моральні переконання змушують мільйони людей виступати проти гонки озброєнь, проти військового дозволу самих різноманітних конфліктів. Саме моральна відповідальність постає на шляху не передбачуваних по наслідках наукових експериментів. Саме втрата морального авторитету політичних лідерів привела до відходу їх з державних посад, до зміни політичних режимів у ряді європейських (і не тільки європейських) країн. Без реалізації елементарної справедливості, порядності неможливо створити "працюючу", ефективну економіку. У цьому зв'язку доречно згадати слова відомого політичного діяча, організатора Римського клубу А. Печчеи про те, що "найбільше важливим, від чого залежить доля людства, є людські якості -- і не якості окремих елітарних груп, а саме "середні" якості мільярдів жителів планети".

На жаль, не всі суспільні, державні діячі розуміють, що без морального відродження, без моральної освіти, і колись усього в системі утворення, неможливе оздоровлення економічного, політичного життя. Варто визнати, що не ведеться цілеспрямованої роботи по становленню нових моральних ідеалів. Виходить: старі ідеали втрачені, а нових немає. І як результат низький рівень моральної культури. Державні органи не координують діяльність педагогів, представників художньої культури. А між тим, держава по природі своїй зобов'язана створити необхідні умови для формування хоча б мінімуму моральності.

Звичайно, треба розуміти те, що перед суспільством у сфері моральності постають досить складні задачі. А саме: необхідно вічні загальнолюдські моральні цінності реалізувати в конкретних умовах нашої дійсності. Чималі труднощі й у сфері етичних досліджень. Необхідно перебороти інерцію "однополосного", однобічного аналізу морального життя, розгляду моралі через призму економічних і політичних інтересів. Дуже важливо конструктивно, без наївного наслідування ознайомитися із самими різними напрямками етичної думки, у тім числі з тими, котрі в недавньому минулому в кращому випадку недооцінювалися. Інакше варто осмислити й історію етичних досліджень. Нарешті, необхідно мати на увазі, що без належної культури етичних досліджень чи навряд можливо моральне відродження України.

1. Розвиток вітчизняної етичної думки

Якщо спробувати простежити хоча б у найзагальніших рисах лінію розвитку вітчизняної етичної думки, то з'ясується, що моральна проблематика набула значного розвитку уже в ранніх творах Стародавньої Русі. Це знайшло відображення в численних сказаннях, повістях, літописах, житейських повчаннях X-XIII ст., у яких проблеми моралі переважали над власне філософськими. Особлива увага в літературі цього періоду приділялася питанням добра і зла, обов'язку, норми поведінки, таким поняттям, як сенс життя, щастя людини.

У своєму розвитку російська етична думка наслідувала давньогрецьку етичну традицію, в рамках якої вперше були поставлені проблеми моралі в теоретичній формі. Треба зауважити, що виниклі в Стародавній Греції теорії моралі пройшли потому через усю історію етичної думки. Стародавня Русь, прийнявши християнство з Візантії, протягом віків орієнтувалася на грецьку культурну традицію. Вже на той час етична думка Русі характеризувалася високим рівнем розвитку, рядом оригінальних у пізнавальному відношенні моральних ідей.

Для процесу формування в нашій країні філософсько-етичної думки характерна її значна залежність від релігійного світогляду, що виступає ще одним свідченням культурної спадкоємності, яка має місце в рамках європейських культурно-історичних процесів. Етичні ідеї й теорії, що розвивалися в надрах феодальної формації, відчували на собі сильний вплив християнської релігії, візантійського богослов'я. Так, ідеї античної філософії, проникаючи в Стародавню Русь, незмінно набували релігійно-ідеалістичного облямування. Дальший розвиток і збагачення етичної думки були ускладнені і найпродуктивніші процеси в її розвитку в цей період пов'язані з єретичними релігійно-філософськими течіями (єресь стригольників, новгородсько-московська єресь, єресь Матвія Башкіна, Феодосія Косого та ін.), у яких набули розвитку ідеї гуманізму, віри в силу розуму, світської мудрості, знань.

Тільки в XVII ст. починається процес змирщення російської культури, в тому числі філософії й етичної думки. Саме в цей період був створений ряд теоретичних концепцій, що базувалися не на релігійних, а на філософських підвалинах в обгрунтуванні різної, зокрема й етичної, проблематики. Збережені до наших днів пам'ятки історії віт. чизняної філософської думки (записи латиномовних курсів філософії, читаних у Києво-Могилянській, Московській сло-в'яно-греко-латинській та Віденській академіях) свідчать, що виклад етики після логіки, натурфілософії й метафізики вважався закономірним.

Торжество гуманізму й раннього Просвітництва знайшло своє відображення в науці про людину, принципи її поведінки--етичних ученнях указаного періоду, які характеризуються особливим інтересом до людської особистості. Гуманістичні ідеї розкріпачення особистості, звільнення її від оков середньовічної феодально-церковної ідеології, ствердження високої гідності людини (вільного творця земного щастя) поряд з іншими передовими етичними ідеями стали визначальними в курсах моральної філософії професорів Києво-Могилянської академії.

Із кінця XVIII ст. в розвитку етичної думки простежується досить чітка диференціація різних систем і напрямів. На фоні представників просвітництва (Козельський, Новиков, Радіщев), котрі орієнтувалися передусім на наслідування основних рис етики французьких матеріалістів XVIII ст., виокремлено ряд теорій, що розвиваються в рамках ортодоксальної релігійної традиції. Такий поділ успадковує й етична думка XIX ст. та початку XX ст.

Так, у працях революціонерів-демократів Бєлінського Герцена, Чернишевського простежується наслідування етичних традицій Радіщева та декабристів. Заперечується релігійне обгрунтування моралі, джерело якої виводиться з натури людини та суспільного середовища. Ставиться завдання перетворення цього середовища на благо людини, що свідчить про наближення мислителів до розуміння соціальної природи моралі, її класової зумовленості.

Самостійне відгалуження в розробці етичних теорій у руслі релігійно-містичної течії утворили в цей період кантіанство, гегельянство, позитивізм. Формуються нові філософські течії -- персоналізм, інтуїтивізм, екзистенціалізм. Енергійно розробляють етичну проблематику В. Соловйов, Л. Лопатін, П. Струве, С. Булгаков, М. Бердяев, С. Франк, Е. Радлов та ін.

Питанням етики російські ідеалісти приділяли надзвичайну увагу. Вони висунули ряд проблем загальнотеоретичного значення. Вагоме місце посіли логічна інтерпретація етичного знання, розробка категоріального апарату, діалектичні переходи у сфері моральних понять, питання психології моральності, проблеми моралі та права, гуманізму й т. ін. Етичні вчення ряду мислителів-ідеалістів (Толстого, Достоєвського, Бердяева, Соловйова) здобули широке визнання в західній філософії, справили значний вплив на буржуазну етичну думку.

Проблеми особистості, суперечності між особистістю та суспільством, людської долі в капіталістичному світі особливо гостро були поставлені цими мислителями. Разом із тим вирішення проблеми особистості та її духовного життя пов'язувалося в кінцевому підсумку з релігійним началом.

Представники революційно-демократичної думки так само пильно розглядали проблему особистості, однак вони вдалися до принципово іншого підходу в її розв'язанні. Для них передусім було властиве розуміння нерозривного зв'язку особистості з суспільством, прагнення відстояти «земні», «суспільні», матеріальні інтереси особистості. Як передумову її всебічного розвитку вони розглядали активну участь у боротьбі за соціальне перетворення суспільства. В центрі етичної проблематики, що виражає й захищає інтереси особистості, стоїть реальна людина з усіма притаманними їй запитами.

У своїх філософсько-етичних поглядах російські рево-люціонери-демократи пішли значно далі за французьких матеріалістів, безпосередньо пов'язавши всебічний розвиток особистості з докорінною перебудовою суспільства. На цьому грунті утвердилася згодом і марксистська етична традиція, якій належить особлива роль в історії вітчизняної етичної думки (Плеханов, Аксельрод, Коллонтай, Ленін, Крупська та ін.).

2. Філософія діалогічного напрямку

Від Бубера, Марселя, Ясперса до Левінаса філософи діалогічного напряму переймалися передусім тим, щоб витлумачити звернення до Іншого як необхідну умову конституювання суб'єктивності, людського Я, від імені якого все ж і ведеться філософська оповідь. Наступний етап розмивання філософії суб'єктивності позначається тим, що ставиться під сумнів "центризм" самої такої оповіді, і філософування дедалі інтенсивніше починає засвоювати інші позиції, відмінні від позиції індивідуального людського Я, інші мови, далекі від мови самозасвідчення суб'єктивності. Відповідно до цього ми поступово просуваємося до проблематики дискурсу, консенсусу, комунікації, мікронаративів, соціальних інституцій, -- того, що можна вивчати "як воно є саме по собі", незалежно від саморозкриття людської суб'єктивності та її ставлення до буття.

Разом з тим, у житті самого суспільства виникають нові ціннісні пріоритети, що стосуються, зокрема, і галузі спілкування. Людський індивід середини XX ст. гостро відчував свою самотність, відчуження, некомунікабельність -- і, відповідно, прагнув до подолання цих обмежень, до екзистенціальної відкритості, діалогу, спілкування, що збігалося з розвитком його власної суб'єктивності, -- саме це прагнення, власне, і надало початкового імпульсу філософії діалогу XX ст. Згодом, однак, на передній план людської стурбованості виходять переважно об'єктні обставини -- позбавлений "романтизму" першої половини XX ст. економічний інтерес, проблеми соціальної справедливості, різноманітні конкретні загрози, пов'язані з "перенапруженням" тих чи інших ланок цивілізаційної системи, новими перепекти вами науково-технологічного поступу, поглибленням екологічної кризи, процесами глобалізації тощо. "Децентрація" суб'єктивності приводить, з одного боку, до виникнення і реалізації принципово нових можливостей і напрямів розвитку, з іншого -- до послаблення у людського Я волі до ідентичності, здатності відстоювати й розвивати власну цілісність. Відповідно, нас починають "задовольняти" дедалі поверховіші, однобічні типи спілкування; на тлі такої поверховості острах викликає вже не стільки самотність, "замурованість у собі", скільки, навпаки, "екстаз комунікацій", засмиканість взаємовиключними запитами спілкування та каналами інформації. (Про те, що самотність і комунікативна засмиканість насправді взаємно доповнюють та індукують одна одну, здогадуємося не завжди.)

2.1 Філосфські погляди Ролана Барта на діалогічний принцип

Зазначена тенденція, загалом деструктивна щодо людського спілкування (хоча й здатна надзвичайно урізноманітнити його поверхові прояви) переважне втілилася в постмодерністському "векторі" сучасного культурного життя. Висуваючи як одну з визначальних рис своєї програми "недовіру до гранднаративів" (у чому, до речі, неважко розпізнати деякий відгомін левінасівської боротьби з "тотальністю", редукцією всього "інакшого" до "Того ж самого"), прибічники постмодернізму здебільшого без вагань поширюють цю "недовіру" і на інтерпретацію моральних засад поведінки людини. Як і всюди, в цій галузі їхніми зусиллями утверджується дух плюралізму, толерантності (не без домішок зневажливої байдужості), естетизації всіляких "розрізнень". Схожої долі зазнає в рамках даного умонастрою і діалогічний спосіб осмислення людського буття, в якому теж вбачається своєрідний "гранднаратив". Показово, що кінцевим пунктом відповідної "деконструкції" діалогічного принципу здатна бути цілком монологічна сама по собі насолода. Така перспектива чітко окреслюється, зокрема, вже в "Задоволенні від тексту" Ролана Барта (1973). Про ціннісно-смислову "ауру", яка приписується при цьому самому поняттю "діалог", красномовно свідчить таке, наприклад, висловлювання видатного французького семіолога: «Я люблю текст саме за те, що він є для мене тим специфічним мовним простором, у якому неможливі ніякі "сцени" (в сімейному, подружньому розумінні), ніяка логомахія. Текст -- це в жодному разі не "діалог": у ньому немає й натяку на лукавство, агресію, шантаж, немає жодного суперництва...». "Текст - насолода" (який Варт відрізняє від "тексту--задоволення") -- це ще й такий текст, з яким "жоден діалог є неможливим"; відповідно, такий текст має бути "вилучений із будь-якої комунікації" -- тільки в такому разі насолода від нього буде чистою і повною (звичайно, лише за тієї неодмінної умови, що й сама ця насолода "залишається невисловленою, не перетворюється на доктринальну засаду"). По суті, ми тут на конкретному прикладі аналізу літературного тексту отримуємо шлях, протилежний тому, який торував Левінас: від "життя--чимось", тобто життя як насолоди, до життя у зверненні до Іншого. Що ж до важливого для постструктуралізму і постмодернізму тексту під промовистою назвою "Задоволення від тексту", то він пропонує нам саме насолоду -- але чим? Чи не є ця насолода лише самозакоханим, марнотратним споживанням того, що призначене для глибшого, змістовнішого способу осягнення? Хтось відкриває перед нами душу (ах, яке "неестетичне" заняття!) або натхненно і поквапливо фіксує обриси вищої реальності, а ми куштуємо його фрази, оцінюємо їх, як кухарський продукт, можливо, й невдалий -- що ж, у такому споживанні теж є, зрештою, своя правда! Коли ж піти далі і згадати, що писав про "самонасолоду" Штірнер, -- ну хіба зашкодить Іншому те, що я "насолоджуюся" ним?

Бартові вторує, подібно до цілої низки інших постмодерністських літераторів, Ж. Бодріяр. Називаючи діалог "страхітливою ілюзією", відкидаючи разом із ним, як "нечуваний тягар", відповідальність людського індивіда за власне життя і його прагнення зберегти свою ідентичність, убачаючи в самому стільки разів оспіваному у філософії й літературі XX ст. феномені людської зустрічі "щось занадто реальне, занадто відверте, занадто нетактовне", "позбавлене таїни", -- цей філософ залишає, однак, в розпорядженні людського Я такий спосіб упоратися з "нестерпним" Іншим, ба навіть здобути завдяки йому "найбільш витончену енергію", як стеження за цим Іншим: "Єдиний спосіб не зустріти когось -- це йти за ним слідом". Знову ж таки, тут напрошується протиставлення -- чи, точніше, від'ємна аналогія, "аналогія навиворіт" -- з Левінасом: той писав про сходження з Іншим "лице в лице", що ж до Бодріяра, то в його примхливому світі "Інший існує тому, що я йду його слідами потаємно, тому, що не знаю його, не хочу знати, так само як не бажаю, щоб він знав мене". "Інший -- це зовсім не той, з ким ви спілкуєтеся, це той, за ким ви йдете, і той, хто йде за вами". Річ у тім, -- запевняє нас Бодріяр, -- що "ми вже не в змозі вірити (звідки-бо у постмодерністських авторів з їхньою декларованою неприязню до "гранднаративів" така схильність до безапеляційних констатацій у дусі всеосяжного зам'ятінського "Ми"? -- В.М.), але віримо в того, хто вірить. Ми вже не здатні любити і любимо лише того, хто любить". Неспроможні бути собою, ми накидаємо свої бажання, волю і відповідальність комусь іншому, ми прикріплюємося до нього, відтворюючи неповторну траєкторію його життєвого шляху --крий Боже, щоб він озирнувся і поглянув нам у вічі! Йдучи нишком за ним, ми немовби крадемо в нього його сліди, його тінь -- у Бодріяра є про це щось на кшталт невеличкої новели під назвою "Переслідування у Венеції", -- споживаємо його іншість, живемо нею, знаходимо в ній місце, крізь яке "вислизаємо самі від себе". Бажаючи Іншого, ми завжди водночас бажаємо "покласти йому край... якомога пізніше". Читач пам'ятає: перше, із чим звертається до нас у Левінаса Обличчя Іншого -- це запитання-благання: "А ти мене не вб'єш?" Смертельна серйозність цього звернення, з одного боку, й естетизована епатажність Бодріяра, з другого, виразно засвідчують глибоке зрушення європейської філософської думки кінця XX ст. -- зрушення, контрастуючі моменти якого, за всієї поваги до плюралізму думок, аж ніяк не можна, на наш погляд, вважати рівноцінними в моральному і духовному відношенні.

Страницы: 1, 2